Oana Dugan
Motto: „Există adevăruri care rămân pentru totdeauna în mister în faţa celor slabi sau a celor proşti. Nu e niciun pericol să le dezvăluim, oricum nu le vor înţelege niciodată.”
Eliphas Levi
În Capra cu trei iezi, lupul nu îmbracă decât parţial simbolismul
favorabil acestui animal-totem al Europei centrale şi de est. Dacă ar fi să
considerăm succint simbolistica acestui animal, lupul „comportă două feţe: una satanică şi
feroce, alta benefică şi luminoasă, prezente
în proporţii diferite de la un popor la altul. Pentru că vede în
întuneric, e simbolul luminii, al soarelui şi al focului. La mongoli,
lupul celest este strămoşul mitic al lui Ginghis-Han. În mitologia
greacă apare ca întruchipare a lui Zeus (Lykaios) şi un atribut al lui
Apollo. În mitologia şi iconografia hindusă
este un animal de rău augur, asociat divinităţilor malefice, duşman şi
devorator al luminii. Aceleaşi credinţe există şi la popoarele nordului
Europei. În legendele, basmele şi credinţele româneşti, lupul e un animal
ambivalent. Este făcut de Diavol „dintr-un boţ de lut", dar acesta nu-1 poate însufleţi
decât apelând la ajutorul lui Dumnezeu, care îi dă viaţă şi îl asmute
împotriva diavolului (Bîrlea, 1976, 254).” (Evseev, 1994) Această ambivalenţă
se păstrează şi la Creangă, cu atât mai mult cu cât în masonerie există motivul
lupului, al lupuşorului, (fiii de masoni sunt denumiţi „lupuşori” şi aspiră la
rându-le la idealurile înalte ale Masoneriei) iar în ritualurile masonice
operative şi mai apoi speculative, există motivul măştii de lup.
Astfel, în francmasonerie, termenul de
lup/lupuşor (lewis, lufton, louveteau în engleză şi
franceză) îl denumeşte pe fiul minor al unui francmason, pe principiul că forţa
tatălui stă în fii săi. În francmasoneria adonhiramită, lewis va da naştere termenului Lufton sau Luwton, care desemnează un băiat, elev la arhitectură, dar de regulă minor, ce
nu a ajuns încă în stadiul de ucenic. Termenul va trece în franceză, sub forma
lui louveteau,
desemnându-l pe fiul maestrului mason. Louis Guillem de Saint Victor vede în
denumirea franceză o deformare a termenilor englezeşti de Lufton sau Luwton. Louis Lachat îl interpretează şi din perspectiva
misterelor antice egiptene, dându-i accepţiunea diminutivală, anume aceea de fiu de lup, ştiut fiind că masca
masonică poartă denumirea de lup, după modelul capului zeului egiptean Anubis. Intitulându-se
descendenţi ai zeului egiptean, porniţi să-l răzbune pe Osiris, francmasonii
medievali se autointitulau lupi, purtând pe chip o mască asemănătoare capului de animal. Louveteau denumea astfel pe cel ce dorea
să intre în loja masonică cu acest specific. De reţinut şi că masca din zilele
noastre care acoperă ochii neofitului la intrarea în lojă poartă tot denumirea
de lup. Aşadar, lupul lui Creangă este arhetipul unui individ
care doreşte să pătrundă în misterele francmasoneriei, iar capra tocmai acest
lucru este. Animalul fertilităţii, „simbol al maternităţii universale, care în
culturile arhaice ale lumii apare adesea ca întruchipare a materiei prime,
a mamei primordiale, care cu laptele ei îi hrăneşte pe zei (Amalthea şi
Zeus, Heidrun şi Odin), ca simbol al fecundităţii şi ca daimon al fertilităţii”
(Evseev, 1994), întruchipează în povestea hâtrului moldovean instituţia
francmasoneriei. Aidoma caprei, masoneria este o instituţie care te „naşte”, te
„hrăneşte” spiritual (capra vine încărcată de la târg numai cu „bunătăţi
spirituale”, dintre care laptele este „aliment primordial şi arhetip alimentar” (Evseev,
id)), care te primeşte (capra se „încuscreşte” cu lupul
(prin urmare îl acceptă în rândurile „familiei” sale), te educă şi te
maturizează. Nu întâmplător capra are trei iezi. Spre deosebire de variantele
central-europene ale poveştii, unde familia acesteia e mult mai numeroasă,
capra având şapte iezi (simbolistică certă pentru cele şapte culori ale luminii
albe descompuse, dat fiind că lupul, pentru a-i păcăli pe iezi, se albeşte cu
făină, schimbându-şi înfăţişarea!), Creangă optează pentru cifra trei şi
nu întâmplător. Alegerea numărului trei
depăşeşte simbolismul curent, al triadei unificatoare, dinamice şi productive
sau al treimii sfinte şi merge la cele trei grade principale existente în masonerie:
ucenic, calfă şi maestru. Dintre cei trei iezi, cel mai mare se dovedeşte a fi
un ucenic nevrednic al caprei prin jocul orgoliului imprimat de vârstă („Ia, de-atunci e rău în lume, de când a
ajuns coada să fie cap…”), de infatuare („Dacă
te-i potrivi tu aistora, îi ţinea mult şi bine pe mămuca afară” şi de
încrederea în sine: („Eu unul mă duc să
deschid…”), cel mijlociu o calfă naivă („atunci
iedul de sub chersin, să nu tacă? – îl păştea păcatul şi-l mânca spinarea,
sărăcuţul”) iar mezinul un viitor maestru prin înţelepciune, prudenţă,
obedienţă şi păstrarea tăcerii. În câteva rânduri, Creangă sublimează
preceptele de bază ale masoneriei, le pune într-un limbaj accesibil şi le
integrează în proba la care-şi supune capra „fiii” – aceea de a acţiona pe cont
propriu într-o situaţie limită ce comportă un posibil pericol, în acord cu ceea
ce au „învăţat” la intrarea în lojă. De observat că la aceeaşi probă îl supune
şi pe „cumătrul” lup, „fiul de iniţiat”, care la rându-i aspiră la idealurile
promovate de capră. Or lupul nu este un străin de idealurile instituţiei masoneriei
- capre. Lupul este „Nănaşul nostru şi
prietenul dumitale.” (…) cel care „s-a jurat pe părul său că nu mi-a
spărie copilaşii niciodată”, prin urmare că nu va contraveni idealurilor
instituţiei şi nu-i va aduce atingere. Fapta lupului pare crudă, inumană,
abominabilă, dar ea este, în fapt, o încercare nesăbuită, negândită suficient
de bine şi total lipsită de înţelepciune de a promova rapid în sânul unei
instituţii iniţiatice, care presupune alegerea unui drum greu, de cioplire şi
cizelare, necum a unuia uşor. Din variantele europene, aflăm că lupul se
albeşte prin pudrare cu făină furată de la un brutar, prin urmare, din
întuneric şi întunecat se face luminos şi simbol al luminii ingurgitându-i pe
cei şase iezi – culori ale spectrului luminii albe refractate, simboluri pentru
trepte evolutive în Univers. Acelaşi lucru îl face şi lupul lui Creangă, dorind
să se hrănească cu fiii săi spirituali, cu energie purificată de instituţia
masonică în diverse grade. Nu întâmplător povestitorul de la Junimea alege o
familie de iezi, ci tocmai pentru a marca şi mai bine influenţele de sorginte
pur masonică, dacă stăm să ne gândim că, la intrarea într-o lojă operativă,
ucenicul primea un şort din piele de capră (tablier
de peau de chèvre) şi ulterior, în masoneria speculativă, ucenicul mason
poartă denumirea expresiei eliptice şi resemantizate de „peau de chèvre” –
„piele de capră”. Aşadar, lupul doreşte să devină „o piele de capră” iar
înrudirea cu „familia” caprei şi condiţiile puse de aceasta nu-i sunt la
îndemână. Lipsa de rafinare şi necesitatea şlefuirii devin evidente în momentul
în care are prima tentativă de a accede în casa caprei (metaforă pentru templul
masonic), când îşi dă seama că prin calităţile sale primare nu va avea succes.
Astfel că „plimbarea” lupului pe la atelierul meşterului fierar nu e nici ea
întâmplătoare. Motivul pentru care
autorul îndreaptă paşii lupului la fierar şi nu la tocilar este iar evident pentru
influenţele masonice. Fierarul devine metonimie pentru un anumit grad masonic
derivat din vechile ghilde meşteşugăreşti medievale. Aceste ghilde operative
îşi aveau idealul sau patronul spiritual în efigia personajului biblic Tubal
Kain, maestrul în arta metalelor, care meşteşugise Templul lui Solomon, cu
precădere celebra Mare de Aramă topită.
Pe de altă parte, un tocilar, la
rându-i membru al unei posibile ghilde meşteşugăreşti nu s-ar investi de
înţelesul ocult al fierarului. Această capacitate spirituală superioară cu care
se îmbracă fierarul este cea care-i dă dreptul să prelucreze şi să transforme,
să cizeleze metale, este în acelaşi timp şi cea care îi permite în simbolistica
occidentală să oficieze căsătorii (a se vedea legenda scoţiană a Old Blacksmith’s cottage!). Ivan Evseev
notează în al său Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale că „Poziţia mitologică a fierarului e intermediară
între divinitate şi om, între
geniu benefic şi demon malefic, însă întotdeauna temut de simplii muritori. Cea
mai complexă întruchipare a valenţelor mitico-simbolice ale fierarului o găsim
în figura lui Hephaistos şi cea a vedicului Tvâştar. Fierarii mitici
participă la opera cosmogonică şi
la civilizarea lumii, de obicei, în calitate de ajutori ai zeului-demiurg
sau ai eroului civilizator. Înrudiţi cu
focul şi cu adâncurile pământului, de unde se extrag minereurile,
fierarii posedă şi un aspect infernal, redutabil. Ei sunt monştri, păzitori ai comorilor, iar
activitatea lor se înrudeşte cu vrăjitoria.
Par a fi, într-un fel sau altul, excluşi din societate: pot fi ridicaţi
deasupra celor din jur prin asimilarea lor cu regi şi conducători de
triburi sau, dimpotrivă, pot fi undeva la marginea societăţii, contactele
cu ei fiind limitate. Pot deveni conducători
ai societăţilor secrete sau îndeplini rolul de vrăjitori, adică de
mediatori între lumea oamenilor şi
cea a forţelor transcendente.” Această structură
ambivalentă o îmbracă şi fierarul lui Creangă. Acesta este un iniţiat, în
acelaşi timp însă este inferior meşterului (masonului) în piatră, pentru că
lucrează cu un subprodus al pietrei – minereul – ascuns în aceasta. Este şi
motivul pentru care povestitorul îl „trimite” pe lup la un maestru inferior,
fierarul, întrucât scopul lupului nu este unul nobil şi după cum vedem din
bogata şi controversata simbolistică balcanică a fierarului, nici personajul
nostru nu se dezice de caracteristicile arhetipale.
Acesta îl iniţiază rapid pe
lup, care trebuie să comunice într-o manieră superioară, (pe limba caprei, a
femelei speciei, a masoneriei ca instituţie speculativă şi profund
spiritualizantă), iar un mare maestru de grad superior i-ar pricepe intenţiile
adevărate şi i-ar refuza calea rapidă de evoluţie – pilirea limbii. Ritualul
pilirii limbii ar sugera perfect expresia franceză de „raboter quelqu’un”,
specifică limbajului masonic iar lupul chiar asta merge să facă cu propria-i
persoană: încearcă o cizelare imediată a pietrei brute. Din toate caracteristicile
psiho-comportamentale pe care alege să le şlefuiască, „limba” (sinonim atât
pentru limbaj şi substratul psihic şi psihologic al acestuia, cât şi pentru
structură genetică) este cea mai importantă. Dacă „lupul central-european” al
Fraţilor Grimm îşi schimă aspectul fizic, devenind „cioară vopsită”, din negru
alb, profunzimea povestitorului moldav este iar marcată de ocultism. Limba, ca
instrument al vorbirii sau ca organ al fonaţiei, comportă înţelesuri aparte. Prin
forma sa fizică sau prin funcţiile sale ca instrument al comunicării, a fost „asociată focului („limba de foc"), mobilităţii şi ambivalenţei
flăcării. Ea distruge sau întemeiază, purifică sau întinează, are putere asupra vieţii şi asupra
morţii. Limba lui Dumnezeu e comparată cu un foc devorant (Isaia, 30, 27);
simbolizează Sf. Duh ca forţă a luminii. Dar tot în Sf. Scriptură ea se mai
numeşte şi sabia cu două tăişuri (Iacob, 3, 5)” (Id. Ibid), iar meşterii
moldavi ai picturilor murale neo-bizantine moldoveneşti o simbolizează tot ca
flacără, de data aceasta a diavolului şi a esenţei iadului. Şi tot limba este
organul (strict fiziologic vorbind), care adună chintesenţa energiilor
organismului uman, manualele de medicine umorale acordând acesteia valoare de precizie
în diagnoză, tocmai fiindcă „la nivelul limbii se adună energia inimii”, adică energia mentis. Pilirea limbii ar fi
aşadar o încercare de schimbare rapidă a unei structuri interioare, care ar deveni
astfel maleabilă idealurilor promovate de instituţia caprei-masonerie, la care
au aderat deja fiii acesteia. Lupul ar vorbi astfel „pe limba caprei”, însă nu i-ar
îmbrăţişa neapărat şi idealurile sau nu în întregime…
Fapta lupului,
aceea de a scurta un drum evolutiv anevoios, aidoma lui Pocitan ben Pehlivan,
nu este trecută cu vederea de capra-masonerie. Nu acestea sunt metodele pe care
le promovează, cu atât mai mult cu cât idealurile sale, simbolizate în „bunătăţile”
pe care capra le aduce cu sine de la pădure, nu sunt uşor de atins, ci presupun
o anumită jertfă de sine. Accesul la laptele primordial din „ţâţele” caprei, la
arhetipul alimentar ideal (orice băutură
fericită e un „lapte matern" (Durand, 320) nu se face prin ipocrizie, prin
imitaţie şi „paraître”, ci prin esenţă şi devenire-preschimbare interioară.
Laptele se leagă de sânul matern, transfigurat în religiile paleoliticului
în substanţă a vieţii a cărei purtătoare este Zeiţa-Mamă, reprezentată prin
statuete feminine cu sânii hipertrofiaţi
sugerând belşugul alimentar. Laptele de mamă, iar mai târziu,
cel de oaie, capră şi, în cele din urmă, de vacă, fără nici un alt adaos
sau în amestec cu miere de albine, a devenit băutura imortalităţii şi a
regenerării. Miturile greceşti spun că ambrozia a provenit din picătura de
lapte de la sânul Herei. În toate culturile lumii, laptelui i se conferă
proprietăţi curative. Alăptarea este semnul adopţiunii fizice, dar şi al celei
spirituale. În alchimie, piatra filosofală e denumită şi Laptele Fecioarei. Accesul
la astfel de „bunătăţi” sapienţiale puternic înălţătoare, la fel ca şi la cele
ale „drobului de sare din spinare”, simbol al sublimului purificator, al
incoruptibilităţii (capacitatea de conservant) şi alianţelor indestructibile,
al loialităţii (a se vedea simbolismul sării în luptele japoneze de sumo!) şi protecţiei
se face în stratagema lupului printr-o măsură rapidă de „ingurgitare” a
iezilor, fiinţe cu un grad de evoluţie superior lui, care astfel, prin consumare,
îşi transferă şi proprietăţile „eterice” fiinţei care se hrăneşte cu ei. Or,
prin acest gest lupul pierde taman protecţia în faţa lumilor necunoscute ale evoluţiei
spiritului, protecţie dată de sarea adusă în spinare de capră (a se observa
rolul apotropaic cu care se investeşte sarea în ritualurile populare româneşti
atunci când este administrată caldă animalelor sau când se pune în scalda
copilului, la botez), dar mai ales pierde iremediabil resorbţia şi reintegrarea
eului în Univers, semnificată în tantrism şi în ritualurile oculte de topirea
sării în apă. Iar finalul poveştii lui Creangă e şi mai sugestiv în acest sens,
capra oferindu-i lupului moartea prin purificarea focului şi nu a apei, ca în
variantele central-europene.
Metoda de aducere pe drumul corect al
evoluţiei spirituale a lupului pe care o alege capra nu este cea a răzbunării,
cum s-ar putea înţelege la o citire superficială a textului, ci este una
elaborată. Lăsând la o parte avertismentele autorului: „Cu capra ţi-ai pus în cârd, capra ţi-a venit de hac” – într-o
tentativă de anunţare a cititorului de a deschide ochii asupra adevăratului
înţeles cu care se investeşte capra, care nu e oricine, ci e mai puternică decât
lupul, fapt ilar în lumea realităţii înconjurătoare – se poate observa că
ritualul de „pedepsire” a lupului nu este îndeplinit de o singură entitate: mai
multe „loji masonice surori” contribuie la „aducerea pe calea cea bună” a
aspirantului nedemn: „Şi auzind caprele
din vecinătate de una ca asta, tare le-au mai părut bine! S-au adunat cu
toatele la priveghi”.
În variantele central-europene ale poveştii caprei, finalul este unul blând, capra tăind burta lupului, salvându-şi puii, născându-i a doua oară şi readucându-i la adevărata lumină şi nu la cea transfigurată de culoarea albă de împrumut dată de făina luată de la brutar. Ulterior, capra umple la loc burta lupului cu bolovani. Acest ritual provoacă lupului sete – metaforă pentru setea de cunoaştere astâmpărată de cealaltă hrană – iezii – fapt ce culminează cu adăparea lupului la un râu, căderea sa în apă (dizgraţie) şi imposibilitatea de a mai ieşi la suprafaţă din cauza lestului din vintre. Sfârșitul este unul îndurător întrucât se apelează la metafora spălării păcatelor prin apa cu rol purificator sau prin ritualul „datului pe apă”, ritual prevăzut în practicile magice cu antidot şi posibile reveniri la forma anterioară, a celui care îi este supus. Capra lui Creangă procedează aidoma unui mare maestru care „arde între coloane” pe aspirantul sau masonul nedemn de instituţia şi preceptele masonice. Finalul care-i este rezervat lupului este cel al „arderii de tot”, practică sacrificială cunoscută din Vechiul Testament, cu valoare de hrănire a bunăvoinţei divine. Povestitorul nu ezită să strecoare această idee în text: „Cumătră, mă pârlesc, ard de tot, mor, nu mă lăsa!” Lupul însuşi îşi dă seama că populara formă a parastasului la care e invitat e ceva mai mult decât un banchet masonic ritualic şi pe acest fundal află şi faptul că „punându-şi în cârd cu capra”, aceasta i-a „venit de hac” în modul specific instituţiei pe care o reprezintă, dar şi printr-un ritual mitico-magic de excepţie, care nu are antidot, nici revenire. Invitaţia caprei îi oferă în schimbul hranei spirituale mult aşteptate arderea între coloane, de data aceasta nu simbolic, ci chiar la propriu.
În variantele central-europene ale poveştii caprei, finalul este unul blând, capra tăind burta lupului, salvându-şi puii, născându-i a doua oară şi readucându-i la adevărata lumină şi nu la cea transfigurată de culoarea albă de împrumut dată de făina luată de la brutar. Ulterior, capra umple la loc burta lupului cu bolovani. Acest ritual provoacă lupului sete – metaforă pentru setea de cunoaştere astâmpărată de cealaltă hrană – iezii – fapt ce culminează cu adăparea lupului la un râu, căderea sa în apă (dizgraţie) şi imposibilitatea de a mai ieşi la suprafaţă din cauza lestului din vintre. Sfârșitul este unul îndurător întrucât se apelează la metafora spălării păcatelor prin apa cu rol purificator sau prin ritualul „datului pe apă”, ritual prevăzut în practicile magice cu antidot şi posibile reveniri la forma anterioară, a celui care îi este supus. Capra lui Creangă procedează aidoma unui mare maestru care „arde între coloane” pe aspirantul sau masonul nedemn de instituţia şi preceptele masonice. Finalul care-i este rezervat lupului este cel al „arderii de tot”, practică sacrificială cunoscută din Vechiul Testament, cu valoare de hrănire a bunăvoinţei divine. Povestitorul nu ezită să strecoare această idee în text: „Cumătră, mă pârlesc, ard de tot, mor, nu mă lăsa!” Lupul însuşi îşi dă seama că populara formă a parastasului la care e invitat e ceva mai mult decât un banchet masonic ritualic şi pe acest fundal află şi faptul că „punându-şi în cârd cu capra”, aceasta i-a „venit de hac” în modul specific instituţiei pe care o reprezintă, dar şi printr-un ritual mitico-magic de excepţie, care nu are antidot, nici revenire. Invitaţia caprei îi oferă în schimbul hranei spirituale mult aşteptate arderea între coloane, de data aceasta nu simbolic, ci chiar la propriu.
Astfel, spre deosebire de variantele „populare”
europene ale poveştii lupului şi celor şapte iezi, povestea lui Creangă spală
păcatele lâncezirii spiritului lupului printr-o „metodă” profundă,
ireversibilă, ce depăşeşte moartea cea de a doua biblică, se aseamănă arderii
între coloane – caprele din vecinătate – şi imprimă poveştii sale adevărata
măsură a subînţelesurilor iniţiatice profunde pe care doreşte a le promova. În fond
şi la urma urmei, povestea apare, coincidental sau nu, în 1875, anul celebrei
împrieteniri cu Mihai Eminescu, la mai bine de doisprezece ani de când Creangă
îl cunoscuse pe Titu Maiorescu, în acelaşi an în care Calinic Miclescu era
ridicat la rangul de mitropolit-primat al Ungro-Vlahiei. Că povestea Caprei cu trei iezi ar mai putea fi văzută şi ca o metaforă a
pactizării „uşorului la minte Mitropolit Calinic” (Titu Maiorescu) cu Titu
Maiorescu în incidentul din 3 aprilie 1866, când diaconul Creangă i-a salvat
viaţa înaltei figuri bisericeşti aflată pe poziţii opuse ideii aducerii în ţară
a principelui Carol de Hohenzollern, e iar o idee la fel de profundă ca şi
simbolismul iniţiatic masonic subiacent. Pactul nocturn din subteranele casei
din apropierea Palatului Roznoveanu dintre cele două personalităţi ale vieţii
publice şi politice româneşti din secolul al XIX-lea s-a lăsat ulterior nu
numai cu salvarea vieţii mitropolitului Calinic, dar şi cu ridicarea sa la
rangul de mitropolit primat al Ungro-Vlahiei şi mai apoi de preşedinte al
Senatului la propunerea lui I. C. Brătianu, iar aceste fapte, puse cap la cap
şi apariţia poveştii în chiar anul întronizării ca mitropolit-primat transformă
Capra cu trei iezi într-un interesant
avertisment pentru „uşorul la minte Calinic” - poate înveşmântat în haina personajului
lupului – că un alt „complot” nu s-ar mai fi lăsat cu aceeaşi bunăvoinţă de
care a dat dovadă Maestrul Titu Maiorescu!
 |
| "Controversata" adeziune la "masonerie" a lui Ion Creanga, publicata de MLRI, cu a sa semnatura in mijloc. |
Bibliografie:
Creangă, Ion. (1981). Poveşti, povestiri, amintiri, Ed. Ion Creangă, Bucureşti;
Dugan, Oana. (2001). Symbolisme franc-maçon dans l’oeuvre de Gérad de Nerval, Ed. Fundaţiei
Universitare „Dunărea de Jos”, Galaţi;
Dugan, Oana. (2012). Termeni şi expresii din domeniul francmasoneriei dar şi al altor
meşteşuguri – o perspectivă
interlinguală, p. 139 in Expectaţia Nobelului,
Miscellanea, Sarbatoare Publications, Sydney;
Evseev, Ivan, (1994), Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, Ed. Amacord, Timişoara.
Webografie:
http://www.cuvantmasonic.ro
